1997

MORALNA TRIPARTICIJA I PRIRODNO PRAVO

Uvodna usmena rec koju je autor odrzao na Jedanaestom susretu Kopaonicke skole prirodnog prava koja je bila posvecena temi "PRAVO I STVARNOST" u okviru stalnog naslova skole "Pravda i pravo" koja je odrzana 13-17. decembra 1997. godine.

Na ovom simpozijumu podneseno je 327 referata rasporedjenih u 6 tematskih oblasti (katedri) Heksagona prirodnog prava: I. Pravo na zivot (zivot, zdravlje, ekologija); II. Pravo na slobodu (zakonske determinante lisenja slobode, sloboda licnosti, upravno-pravna zastita slobode); III. Pravo na imovinu (svojina, denacionalizacija i privatizacija, porezi, nepokretnosti, ugovor, steta, bankarski poslovi, privredna drustva, privredni ugovori, osiguranje, radni odnosi); IV. Pravo na intelektualnu tvorevinu; V. Pravo na pravdu (opste znacenje, sud u koneksitetu pravde - ustavno sudstvo, sudska praksa i uloga suda, arbitraze, medjunarodni odnosi i pravda - elementi inostranosti, pravo Evropske Unije, pravna zastita izbeglica); VI. Pravo na pravnu drzavu.

Tekst ove usmene reci zabelezen je audio-tehnikom i kasnije autorizovan (sa oznacenjem medjunaslova) i publikovan u casopisu "Pravni zivot", br. 1-2 iz 1998, pod naslovom "Kultura zakonitosti i prirodno pravo".

Postovane Kolege,

Clanovi najsire juristicke porodice,

Clanovi parentele pravnickog znanja i savesti,

Nosioci trajne inspiracije prava koja je iskazana drevnim recima ius est ars boni et aequi,

Pobomici i pripadnici prava kao pravde, a ne prava kao nasilja,

Odazvanici pravednog prava,

Cenjeni i uvazeni gosti koji dolazite sa razlicitih meridijana na ovaj zajednicki vrh prirode,

Dame i Gospodo,

Ako je pravo u svom prvobitnom izvoru, noseno principom odmazde, naredjivalo - ucini zlo;

Ako je pravo sledece epohe, vodjeno principom hriscanske civilizacije, naredjivalo - ne ucini zlo;

Onda pravo naseg vremena, nadahnuto autoritetom uma prirodnog prava, danas kodifikovano u medjunarodne standarde Ijudskih prava, cini zacetak trece epohe koja naredjuje - ucini dobro.

Te sintagme: ucini zlo, ne ucini zlo, ucini dobro - tri su stupnja opste kulture, tri su stupnja kulture prava i njegove zakonitosti. One grade moralnu triparticiju prava.

Determinante kulture prava

Svako pozitivno pravo, kao empirijska stvarnost i relativna datost, predstavlja izraz presudnih determinanti koje dolaze iz metajuristickih podrucja.

Stepen filozofske prosvecenosti, moralna zasnovanost, ekonomska konstitucija, politicka emancipacija, tradicija opstih pravila ponasanja, tehnicka civilizacija - odredjuju put i svrhu pravnog poretka svake prosvecene zajednice.

Sve te determinante slivaju se u jednu sintezu, cine "istorijsku nuznost" odredjene drustvene i drzavne asocijacije. I po tome: fenomen prava nosi onaj legitimitet i legalitet koji odgovara konkretnom stupnju opste kulture.

Dva svojstva prava

Taj fenomen prava, mi to u ovoj Skoli dobro znamo, uvek je sastavljen iz dva osnovna svojstva: transcendentnog i imanentnog. Prvo svojstvo je apriorno, univerzalno i apsolutno, a drugo je posteriorno, cmpirijsko i relativno.

Empirijsko svojstvo cesto je i nacionalno, dakle, ograniceno i nestalno. Ono, celom pravu, cesto daje ton podnosljivo nepravednog ili nepodnosljivo nepravednog prava. Naprotiv, transcendentno svojstvo prava, kao misleca priroda coveka, uvek je i nadnacionalno, dakle, univerzalno i pravedno po sebi.

U spoljnjem svetu, pravo se nikada ne predstavlja samo jednim svojstvom, transcendentnim ili empirijskim. Kompozicija oba svojstva cini i temelj i fasadu pozitivnog prava. Taj dualitet prirodnog i pozitivnog prava, citav je horizont na kome se odigrava i evolucija i revolucija prava.

Umna i fizicka priroda, individualna i zajednicka, odredjuje hoce li prirodno pravo u transcendenciji ciste misli, biti udaljeno od pozitivnog prava ili ce mu biti priblizeno i u mnogim ustanovama sasvim prisutno.

Umna priroda, racionalna u svom bicu, gradi evoluciju prava, dok ona druga, fizicka i nasilna, izvodi revoluciju prava. Kada se pozitivno pravo vodi autoritetom uma prirodnog prava, onda se evolutivnim drustvenim preobrazajem pozitivno pravo priblizava svojoj prirodnoj matici.

Naprotiv, ukoliko je fizicka priroda coveka vodjena nekim drugim umom ili antiumom, onda se pozitivno pravo udaljava od svoje stozerne vrline i odlazi u krizu koja se moze zavrsiti krajem i pustosem neprava. Sve dosadasnje evolucije i revolucije prava stoje kao svedocanstva ove konstatacije.

U ovoj Skoli, na poslednja dva ili tri decembarska susreta, blize smo se upoznali sa ova dva svojstva prava i to su za nas vec predene stranice, pa se necu dalje zadrzavati na tom pitanju.

Govorili smo, takodje, i o stoletnoj evoluciji ideje prirodnog prava - od Aristotela i pre njega, od Platona i grckih sofista, pa preko stoicke skole kojaje snazno blistala u starom Rimu (Seneka) i srednjevekovne civilizacije (Toma Akvinski), a onda snazni impuls - Hugo Grocijus, Tomas Hobs, Dzon Lok, Pufendorf, Tomazijus, Volf, Monteskije, Arens i Dekart, sve do Kanta, Fihtea i Hegela, i sve do savremenih kodifikacija Ijudskih prava u okviru delatnosti OUN i drugih medjunarodnih organizacija.

Posto je to, za ovu Skolu danas, apsolvirano gradivo, necu vise, u ovom uvodnom izlaganju, nijednu rec tome da posvetim. Hocu, dakle, o necem drugom da govorim.

I zato, hocu danas da krenem od naseg proslogodisnjeg (i ne samo proslogodisnjeg) zakljucka: ako hocemo da nam pozitivno pravo bude Ijudsko, pravedno i sigurno, nase zajednicko delo mora biti inspirisano i vodjeno racionalnom (umnom) snagom prirodnog prava.

Kopaonicki heksagon

Sa tom inspiracijom, i u toj duznosti, vec jedanaest godina obitava Kopaonicka skola prirodnog prava.

Ona okuplja hiljade pravnika iz razlicitih delova sveta, gradeci svoju biblioteku koja sa ovom godinom prelazi broj od trideset tomova, od kojih je, narocito poslednjih godina, svaki tom od hiIjadu, a nekad i znatno vise, stampanih stranica.

Ove godine cetiri toma, sa ukupno pet hiljada stranica i 342 referata, napisa ili spisa. Sve to, nazalost, nije prevedeno na strane jezike, ali nadamo se, da se nesto i u tom pogledu moze uciniti.

Simbolicno, ova Skola sa jednog vrha prirode, a pod svodom univerzalne Deklaracije i kategorije Ijudskih prava i filozofije prirodnog prava, postavlja i snagom juristickog uma ispunjava svoj Heksagon, kao most koji spaja razdvojene civilizacije.

Sest stubova toga mosta dobro su nam poznati: zivot, sloboda, svojina, intelektualna tvorevina, pravda i pravna drzava.

Sa stanovista prirodnog prava, a to znaci i sa stanovista ove Skole, nijedan pravni sistem nije "ostrvo" za sebe i nijedan pravni sistem nije sam po sebi (i za sebe) dovoljna celina.

Jer, "moreuzi" koji ih razdvajaju pripadaju istom univerzumu Ijudskih bica koja se radjaju slobodna i jednaka u dostojanstvu i pravima.

I zato, nepravedno pravo u bilo kom delu ovoga sveta, nepravedno je za sve nas, jer smo obuhvaceni covecanstvom. Takvom nepravednom pravu mozda samo trenutno izmicemo, zahvaljujuci drzavnim granicama i lokalitetu pravnog poretka.

I kao sto je Paskal bio buducnost Dekartova, a Kant buducnost Aristotelova, tako je i nasa Skola buducnost Sofoklova, a njegova Antigona daleka je preteca Ijudskih (prirodnih) prava, danas organizovanih u velikim dokumentima Ujedinjenih nacija i drugih medjunarodnih organizacija.

Medjunarodni standardi

Kada je rec o tim dokumentima, pre svih i iznad svih, to je Opsta deklaracija o pravima coveka iz 1948. godine. Ona predstavlja do sada najpotpuniju kodifikaciju prirodnih prava koja je ucinjena u kulturnoj istoriji. Moze se reci "ljudska prava" ili "prava coveka", a za one ucesnike koji nisu bili prosle godine (1996) na nasoj Desetoj jubilarnoj sesiji, sada ponavljam, da u sustini ne pravim razliku izmedju Ijudskih prava, prava coveka i prirodnog prava koje, kao genusni pojam, za sobom ima evoluciju filozofije prirodnog prava od antike do danas.

Po broju i sadrzini prava coveka, ova Deklaracija predstavlja pravu riznicu ovih prava, koja su u proslosti bila sadrzana u poveljama i deklaracijama razlicitih naroda ili u misaonim opusima znacajnih filozofa.

Ova deklaracija je ta prava, ne samo kodifikovala, vec ih je i prosirila, dodajuci klasicnim "politickim i gradjanskim pravima" jos i kategoriju "ekonomskih i socijalnih prava". O tome, bilo je reci na nasoj proslogodisnjoj sesiji pod naslovom "Prolongatio iuris naturalis" i zato danas o tome necu govoriti.

Ponovicu, da Deklaracija svojom osnovnom i uvodnom odredbom prihvata racionalnu koncepciju prirodnog prava i na njoj gradi zdanje Ijudskih prava. To su dobro poznate reci: sva Ijudska bica radjaju se slobodna i jednaka u dostojanstvu i pravima; ona su obdarena razumom i svescu i treba jedni prema drugima da postupaju u duhu bratstva. Svako ima pravo na zivot, slobodu i bezbednost licnosti.

Univerzalna deklaracija o pravima coveka iz 1948. godine, to stablo kodifikovanog prirodnog prava (Ijudskih prava), razgranace se sirom nase planete, tako da su usledili regionalni akti kao sto su: Americka konvencija o Ijudskim pravima (1969), Africka povelja o pravima coveka (1981), i za nas znacajna Evropska konvencija o zastiti Ijudskih prava i osnovnih sloboda (1953).

Proces zastite Ijudskih prava u Evropi se razvijao na osnovu Evropske konvencije i tu se kao znacajni dokumenti pojavljuju: konferencija o evropskoj saradnji i bezbednosti sa zavrsnim dokumentima u Helsinkiju (1975), Madridu (1980), Becu (1986), a zatim, u Kopenhagenu (1990), Pariska povelja (1991), konferencija o Ijudskoj dimenziji u Moskvi (1991), kao i mnogi drugi dokumenti specijalizovani za odredjenu materiju.

Zajednicki imenitelj

Necu se dalje zadrzavati na toj faktografiji i hronologiji koju smo analizirali na ranijim sesijama nase Skole, ali hocu samo da jos jedanput podvucem sledece: u svim ovim dokumentima (narocito Dokument sa drugog sastanka konferencije o Ijudskoj dimenziji KEBS, Kopenhagen, 1990), vladavina zakona ne znaci samo formalnu zakonitost kojom se obezbedjuju regularnost i doslednost u ostvarivanju i funkcionisanju demokratskog poretka, vec, pre svega, pravdu koja se zasniva na priznavanju i polpunom prihvatanju egzaltacije covekove licnosti kao najvise vrednosti i koju garantuju institucije koje pruzaju okvir za njeno najpotpunije izrazavanje.

Kriterijum ove pravde, kao anticke formule sredine u smislu komutativne i distributivne pravde, nalazi se u samom temelju svih dokumenata koji danas predstavljaju medjunarodne standarde individualnog i zajednickog ponasanja.

Komutativna i distributivna pravda, svaka za sebe, cini zaseban filozofski pojam i posebnu logicku celinu. Medjutim, kada se ove zasebnosti stave u funkciju prakse, one moraju biti komplementarne i delovati u obliku sinteze i simbioze.

Ceo pravnicki svet je tu da nam posvedoci ovu konstataciju. I mi smo ovde na decembarskim susretima nase Skole o tome govorili, pisali, zakljucivali i porucivali. Buducnost ce pokazati osnovanost i sudbinu nasih poruka.

Nasilje ili pravda

Ali, iz celog tog konteksta, za trenutak, hocu da se zadrzim na jednom pitanju koje predsedava svim pitanjima: pravo kao nasilje ili pravo kao pravda; ili drugim recima, koji su atributi teorijskog koncepta pravednog prava odnosno dozvoljene kolicine nepravde u jednom zakonodavstvu; ili jos konkretnije, pokornost nepravednom zakonu ili odziv pravdi i svojoj savesti.

Pitanje staro, prastaro, pitanje Sokratovo, a s njim i jedna inverzija: Sokrat je pred sudom istorije prosao mnogo bolje nego pred sudom atinske demokratije. Taj sud istorije koji mu je dao za pravo, koji je blagonaklon prema njegovom delu jer je zrtvovao svoj zivot za odbranu svoje misli, taj sud istorije, i pored toga, nije na opsti nacin stavio individualnu volju iznad zakona zajednice. Taj sud se rukovodio jednim racionalnim momentom: pravna i socijalna sigurnost, kao deo opste pravde nalazu da se zakoni imaju postovati, pa cak i u slucaju podnosljive nepravde; ali ako su nepodnosljivo nepravedni, o tome sledi dalje izlaganje.

Dva opusa

U tom smislu zeleo bih da vam priblizim dva znacajna filozofa Prava i Pravde koji su ziveli u razlicitim decenijama naseg veka. Nadam se, da se necu ogresiti o toliko drugih, ali za potrebe ove uvodne reci opredelio sam se za ova dva autora, upravo s toga sto njihova dela reprezentuju misao koju hocu da podvucem, a koja se odnosi na pitanje pravednih i nepravednih zakona.

Prvi je Gustav Radbruh (1878-1949), profesor Univerziteta u Hajdelbergu, koji je imao priliku, ili bolje reci, nepriliku, da vidi na delu nepodnosljivo nepravedne zakone iz perioda Drugog svetskog rata i koji je postavio onu veliku sintagmu o "zakonskom nepravu i nadzakonskom pravu", koja ulazi u tekovine pravne i moralne civilizacije. Drugi autor je Dzon Rouls, profesor Harvarda, koji je, nesto oko tri decenije kasnije, dakle, u drugacijim istorijskim uslovima, imao pred ocima u velikoj meri kodifikovana Ijudska prava od strane Ujedinjenih nacija, i koji je isti problem video optikom svoga dela "Teorija pravde" (1971), delo koje se ne moze zaobici u literaturi prava i pravde, i koje i danas izaziva znacajnu paznju i argumentovane komentare.

Gustav Radbruh

Svojim filozofskim opusom Gustav Radbruh je visoko digao glas protiv nepodnosljivo nepravednog pozitivnog prava, a u korist univerzalnih nacela prirodnog prava.

On je, vec u "prvom minutu" svoje filozofije prava (delo "Pet minuta filozofije prava" koje je javnosti bilo saopsteno 1945. godine) postavio temelje filozofiji "Zakonskog neprava i nadzakonskog prava" (delo koje je saopsteno javnosti 1946. godine).

Na tom mestu, on ce reci: zapovest je zapovest, to vazi za vojnika; zakon je zakon, to kaze pravnik. Ali, dok za vojnika prestaje duznost i poslusnost kada on zna da je svrha zapovesti neki zlocin ili neki prekrsaj, dotle pravnik, u odsustvu prirodnog prava, ne zna za takve izuzetke. Za njega, zakon vazi zato sto je zakon i pravnik ga sprovodi zato sto zakon poseduje prinudnu moc ostvarenja.

Takvo shvatanje zakona i njegovog vazenja Radbruh naziva pozitivistickim ucenjem. Takvo ucenje, po Radbruhu, obezoruzalo je pravnike kao i narod pred jos toliko samovoljnim, jos toliko surovim, jos toliko zlocinackim zakonima. Ono u krajnjoj liniji izjednacuje pravo i silu, pa sledstveno tome, tamo gde je sila tu je i pravo.

Zato vec u "trecem minutu" Radbruh proklamuje pravo kao volju za pravdom, i to onom pravdom koju je Aristotel video kao proporciju komutativne i distributivne, a o kojoj je vec detaljno bilo reci na sesijama nase Skole.

Otuda, za Radbruha, pravda znaci suditi jednako u jednakim slucajevima, meriti sve istim merilom. Naprotiv, kad se ubijanje politickih protivnika slavi, kad se naredjuje ubijanje Ijudi neke druge rase, a to isto delo, pocinjeno nad vlastitim istomisljenicima kaznjava najsurovijim, u najvisem stepenu ponizavajucim kaznama, onda to nije ni pravda ni pravo.

Kad zakoni svesno opovrgavaju volju za pravdom, kad se npr. Ijudska prava samovoljno odobravaju i odricu Ijudima, onda ti zakoni nemaju vazenja, onda im narod ne duguje poslusnost, onda i pravnici moraju naci hrabrosti da im poreknu karakter prava.

Medjutim, ono sto ce za nas, na ovoj sesiji Skole, biti od osobite vaznosti, to je Radbruhova skala o vazenju i postovanju zakona sa stanovista kolicine pravde odnosno nepravde koju poseduje jedan zakon.

Po njemu, razume se, ima zakona koji odgovaraju pravdi. Ali, ima i onih koji su sadrzinski nepravedni i nesvrsishodni, i njih Radbruh naziva podnosljivo nepravednim. Tada, pozitivno pravo ima prednost, pre svega, zbog pravne sigurnosti koja cini deo opste pravde. Medjutim, ima i takvih zakona koji u tolikoj nepodnosljivoj meri protivrece pravdi, da zakon kao "neispravno pravo" mora odstupiti pred pravdom. Po Radbruhu, nemoguce je povuci ostriju liniju izmedju slucajeva zakonskog neprava i zakona koji vaze uprkos neispravne sadrzine, ali se najostrija granica moze povuci tamo: kad se cak i ne tezi za pravdom, kad se jednakost, koja cini jezgro pravde, prilikom donosenja propisa pozitivnog prava svesno osporava, onda zakon nije samo "neispravno pravo", on stavise uopste nema pravnu prirodu.

Razume se, da je ovde Radbruh mislio na veliki deo zakona Hitlerovog nacional-fasistickog prava koje nikad nije dospelo do stepena valjanosti vazeceg prava, upravo zbog toga sto je to pravo bilo apsolutno nepodnosljivo nepravedno "pravo". Ali, to je, cini se, samo jedan istorijski primer na koji je ukazao ovaj autor, sto znaci da se njegova filozofija o tipologiji pravednih i nepravednih zakona moze uzeti kao opsta opservacija, u cemu se i ogleda dubina i znacaj ove filozofije.

Moguce opaske

Radbruhova teorija zakonskog neprava i nadzakonskog prava iskazuje, na paradigmatican nacin, odnos izmedju pozitivnog prava (cesto nepravednog) i prirodnog prava koje je pravedno per se. Zakonsko nepravo i nadzakonsko pravo - reci su koje predstavljaju jednu sintagmu, tacnije, sintezu vekovne evolucije pitanja pozitivnog prava i prirodnog prava. U tom smislu, to je jedna juristicka algebra, popul Aristotelove komutativne i distributivne pravde, Kantovog kategorickog imperativa ili apriorne formule Huga Grocijusa o pravednosti prirodnog prava. To je, dakle, jedna sinteza koja na velika vrata ulazi u civilizaciju prava i kulturu zakonitosti.

Ipak, neka mi bude dozvoljeno, da u okvirima ove uvodne reci, razmisljam i o nekim mogucim opaskama.

Pre svega, kada je rec o kriterijumu razlikovanja podnosljivo i nepodnosljivo nepravednih zakona, podrucje drustvene tolerancije vidim kao demarkacionu liniju izmedju recenog stepena nepravednih zakona. Naime, svi oni zakoni koji ne ispunjavaju ni minimum drustvene tolerancije pogodeni su kvalifikacijom nepodnosljivo nepravednih zakona. Granice drustvene tolerancije mogu se egzaktnim putem utvrditi: stepen pravne nesigurnosti, opste misljenje, komparativni pregled, statisticka uporedenja, javno mnjenje, ishod razlicitih socioloskih istrazivanja, istorijske granice, ustaljena pravila ponasanja i dugi slicni parametri, mogu, sa velikom dozom sigurnosti ukazati da je neko zakonsko resenje ispod podrucja drustvene tolerancije. Tako npr. ako bi neki zakon danas ustanovio sustinsku diskriminaciju po rodjenju ili ubedjenju (recimo, zabranu svim zenskim licima pravo glasa ili pravo nasledja na ovom stepenu pravne i metapravne civilizacije), mogao bi, primenom kriterijuma drustvene tolerancije, biti oznacen kao nepodnosljivo nepravedan zakon.

Nadalje, Radbruhova kategoricka ocena o nevaznosti nepodnosljivo nepravednih zakona, kao da ostaje nedorecena pred pitanjem oslobodjenja od takvih zakona. Je li to evolucija ili revolucija prava?

Razume se, da smislu umnog prirodnog prava iskljucivo odgovara evolucija, a nikada revolucija kao nasilje jednih u odnosu na druge. Ova koncepcija polazi od stanovista da coveciji um, razum i animus mora biti na onom stepenu drustvenog autoriteta da se pitanje prava i pravde moraju resavati evolutivnim putem, shodno determinantama pravne i opste kulture odredjene zajednice i njene "istorijske nuznosti".

Ali, ako me pitate, a morate me pitati, hoce li sud primeniti jedan nepodnosljivo nepravedni zakon ili ce odbiti da ga primeni, moj odgovor lezi u mogucnosti interpretacije takvog zakona od strane suda, i to takvoj interpretaciji pomocu koje ce sud, ne odbijajuci primenu zakona, ovaj protumaciti kako to odgovara visokim ciljevima pravednog prava, notorne i legitimne istine medjunarodnih standarda koji su istovremeno i sastavni delovi unutrasnjeg javnog i pravnog poretka.

Ustvari, tu je osnovno pitanje: ako vec postoje nepodnosljivo nepravedni zakoni koji uzivaju pravnu snagu, hoce li sud, prilikom konkretnog resenja spornog slucaja, odbiti njihovu primenu (sto je, cini se, blize Radbruhu) cime bi povredio nacelo legaliteta, ili ce sud na neki drugi nacin spreciti njihovo stetno dejstvo, ili ce, najzad, primeniti takve zakone, sto ne bi bilo opravdano sa gledista individualnog i zajednickog razuma.

Bez sumnje, najbolji nacin da se Ijudi oslobode od ovakvih zakona, jeste njihovo ukidanje od strane nadleznog zakonodavnog tela, i u tom smislu su neophodne inicijative svih, a narocito suda, koji je, u najvecem broju slucajeva, nadlezan da postojece zakone primenjuje.

Medjutim, ako se takvi nelegitimni zakoni uporno odrzavaju na snazi, onda cini se, sud ne bi mogao formalno da odbije njihovu primenu zbog nacela legaliteta i pravne sigurnosti, ali ono sto mora da ucini, to je, da putem ciljne interpretacije takve zakone "privede razumu", i da ih tako interpretirane primeni saobrazno nespornim nacelima racionalnog (umnog) prirodnog prava, koja su, danas dobila, potpuni legitimitet u kodifikatorskim aktima medjunarodne zajednice, aktima koji su u najvecem delu i opsti izvori unutrasnjeg ili regionalnog pravnog poretka prosvecenih naroda. Na taj nacin, monizam nepravde jedne zakonske dogme, prevazilazi se pluralizmom njene interpretacije od strane suda. Sud tada postaje poslednja brana i odbrana, ne samo legaliteta, vec i legitimiteta prava.

Dzon Rouls

U nesto drugacijem mozda "smirenijem" tonu, o pravdi kao osnovu prava, govori Dzon Rouls u svom delu "Teorija pravde". Po njemu, pravda je prva vrednost drustvenih ustanova, kao sto je istina prva vrednost misaonih sistema. Bilo koja teorija, ma koliko da je elegantna i ekonomicna, mora biti odbacena ukoliko nije istinita. Isto tako, zakoni i ustanove, ma koliko delotvorni i dobro uredjeni, ako nisu pravicni moraju da se reformisu ili napuste. U pravednom drustvu polazi se od toga da su utvrdjene slobode jednakih gradjana.

Prava zasnovana na pravdi ne mogu biti predmet politickog pregovaranja ili racuna drustvenih interesa. To su aksiomi koji ostaju. Jedini razlog zbog koga mozemo da prihvatimo pogresnu teoriju jeste taj sto ne znamo za bolju.

Analogno tome, nepravda se moze trpeti samo onoliko koliko je to nuzno da bi se izbegla jos veca nepravda. Zato, javno shvatanje pravde mozemo da zamislimo kao temeljnu povelju dobro uredjene Ijudske zajednice.

Na osnovu toga, Rouls formulise dva nacela pravde: svako lice bi trebalo da ima jednaka prava na najsire osnove slobode koje su saglasne sa istim slobodama drugih; drustvene i privredne nejednakosti trebalo bi da budu tako uredjene da je istovremeno razumno ocekivati da ce biti svakome od koristi i da pripadaju polozajima i poslovima koji su otvoreni svima.

Teoriji pravde Dzona Roulsa, u pogledu primene odnosno neprimene nepravednih zakona, mogle bi se, na shodan nacin, staviti one iste opaske koje su vec pomenute kod Gustava Radbruha.

Zakljucna zapazanja

Analizirajuci ova dva opusa posvecena Pravu i Pravdi i uzimajuci u obzir izrecene moguce opaske, zakljucujemo da pozitivno pravo u odnosu na prirodno pravo moze biti stavljeno u tri pozicije: prvo, pozitivno pravo je u saglasnosti ili preteznoj saglasnosti sa nacelima racionalnog prirodnog prava; drugo, ono je u podnosljivom "raskoraku" sa pomenutim nacelima i kao podnosljivo nepravedno moze biti primenjeno uz odgovarajucu asistenciju interpretacije; trece, ono je u apsolutnoj protivrecnosti sa tim nacelima (npr. razne vrste diskriminacije po rodjenju) tako da je po opstem misljenju nepodnosljivo nepravedno.

Kriterijum ove kvalifikacije moze se naci u granicama drustvene tolerancije sto se egzaktnim putem moze utvrditi. U prva dva slucaja sud primenjuje zakon, a u trecem, putem interpretacije, drzeci se tripartitne teorije (koja je ovde u ovoj Skoli vec detaljno obrazlozena) koju cemo u osnovnim crtama ponovo pomenuti kada budemo izlagali pitanje sudijske nezavisnosti - sud primenjuje razumno resenje koje je primereno notornim nacelima prava i pravde i koja danas nisu vise nikakva apstrakcija vec kodifikacija pravila medjunarodne zajednice o Ijudskim pravima.

Zadatak koji ceka resenje

Vratimo se pravu medjunarodne zajednice i njegovom bitnom pitanju: ostvarenje i neostvarenje proklamovanih Ijudskih prava.

Ponovimo jos jednom, kada je u pitanju koncept i obuhvat Ijudskih prava, tacnije, legitimitet Ijudskih prava, onda su od strane Ujedinjenih nacija i drugih medjunarodnih organizacija ucinjene takve kodifikacije ovih prava, kakvih do danas u istoriji pravne kulture nije bilo.

Mnozina tih prava (gradjanska i politicka, ekonomska, socijalna i kulturna) cini kulturni integritet svakog coveka kao dela prirode. Taj integritet koji predstavlja prakticnu sintezu filozofije pravde ne sme doziveti dekompoziciju, bez obzira na pitanje njegovog doslednog ostvarenja u raznim delovima nase planete.

Na toj ideji i na tom utvrdjenju, zasnovan je i nas Heksagon koji svojom sirinom obuhvata potpun traktat prirodnih prava coveka i jednake izvorne opstosti tih prava. U konceptu ovog Heksagona nema nikakvog ranigranja na niza i vise Ijudska prava (tzv. generacijska podela), o cemu je vise bilo reci na proslogodisnjoj sesiji nase Skole.

Jednom recju, izvorni legitimitet Ijudskih prava, obuhvacen pomenutim dokumentima Ujedinjenih nacija i drugih medjunarodnih organizacija nosi sobom bitno pitanje oslvarenja tih prava. I to ne samo sa stanovista prihvatanja i implementacije Ijudskih prava u nacionalna zakonodavstva, vec, pre svega, sa stanovista postovanja i ostvarenja ovih prava, cak i kada su ona postala sastavni deo unutrasnjeg pravnog poretka. Medjutim, taj velicanstveni venac legitimiteta Ijudskih prava tesko hramlje pred legalitetom ostvarenja tih prava.

Trilogija ostvarenja Ijudskih prava

Sa stanovista naseg duhovnog ili materijalnog univerzuma, postojece stanje u ovoj oblasti, ovlascuje me, da utvrdim nesaglasnost izmedju predvidjenih i prihvacenih Ijudskih prava utvrdjenih u medjunarodnim konvencijama i deklaracijama, i fakta neostvarenja ili delimicnog ostvarenja ovih prava u mozaiku drzava koje cine sveopstost pravnog sistema.

Taj odnos nesrazmere izmedju prihvacenog i neizvrsenog, danas je najslabija tacka u celom sistemu Ijudskih prava. Spektar proklamovanih i ratifikovanih Ijudskih prava, nosi jednu veliku antinomiju: prava prihvacena - prava neostvarena ili nepotpuno ostvarena.

Izvor tako cist i human, u daljem toku dozivljava ili sudbinu ponornice ili izgled mutne reke, a samo jedan deo uspeva da odrzi svezinu izvora. Razume se, to su jezicke figure, ali ja hocu da mi one posluze kao kriterijum moguce gradacije. U tom smislu, zaboravljena slika celine, nalaze mi da izlozim trilogiju Ijudskih prava sa stanovista njihovog ostvarenja.

Prvo, Ijudska prava dozivljavaju "sudbinu ponornice" u onom delu sveta koji danas zivi u ekstremnom siromastvu i gde objektivno nije moguce ostvariti mnoga Ijudska prava, pa cak ni pravo na zivot i slobodu, tako da nista nije ostalo za ostvarenje ekonomskih, socijalnih i kulturnih prava.

Na osnovu jednog empirijskog istrazivanja (Medjunarodni monetarni fond, april 1989) jedna milijarda Ijudi danas zivi u uslovima apsolutne bede usled cega na nasoj planeti svakodnevno umire ogroman broj Ijudi i dece zbog nedostatka hrane i osnovnih higijenskih uslova za zivot i rad.

To je, bez sumnje, pravi atak na elementarno Ijudsko dostojanstvo i fizicku egzistenciju jedne petine ili sestine stanovnistva naseg sveta. Razume se, ja necu ovde ulaziti u razloge ove pojave, jer to nije svrha ove uvodne reci, ali potrebno je ovde istaci tu faktografiju radi opsteg pogleda ostvarenja odnosno neostvarenja danas proklamovanih Ijudskih prava.

Reci Univerzalne deklaracije o pravima coveka ili reci Pakta o ekonomskim, socijalnim i kulturnim pravima, u delu sveta ekstremnog siromastva, nisu dobile svoj odziv i opravdanje.

U ovom delu sveta, dakle, jedna humanitarna katastrofa ozbiljno preti katastrofom neostvarenja Ijudskih prava u svakom pogledu, pa stoga uzimam slobodu da ovu pojavu nazovem "sudbinom reke ponornice" Ijudskih prava.

Drugo, u znacajnom delu covecanstva koji je daleko iznad ekstremnog siromastva i gde su Ijudska prava uglavnom na papiru prihvacena, odvija se jedan proces nepodnosljivog neostvarenja Ijudskih prava. To su one drzave koje ne mogu poneti epitet pravnih drzava, ili, drugim recima, to su nepravne drzave s obzirom da se nacelo legitimiteta i legaliteta prava u tim drzavama nalazi ispod stepena drustvene tolerancije. Tu drugu kategoriju drzava u ostvarenju Ijudskih prava, nazvali smo izgledom "mutne reke" u odnosu na cistocu izvora Ijudskih prava kao prirodnih prava coveka.

To su, dakle, one drzave koje legalitet u ostvarenju Ijudskih prava zamenjuju oportunitetom nacionalne, klasne, rasne, verske ili ideoloske prirode. U sustini, njihov prakticni i izvrsni pravni mehanizam zasnovan je na radikalnoj i agresivnoj diskriminaciji Ijudi po kriterijumu rodjenja ili ubedjenja, sto je u flagrantnoj suprotnosti sa nacelima prirodnog prava. Sve to, u tolikoj meri, da nasilje i pravna nesigurnost postaje notorni drustveni fakt koji prelazi podrucje opste tolerancije.

U takvim prilikama, ostvarenje Ijudskih prava u smislu komutativne i distributivne pravde, uzmice pred silom nepravednog prava i pred faktom metaprava. Ovde, ostvarenje Ijudskih prava krece se u nedozvoljenim granicama drustvene tolerancije. Niza kultura prava koja se zasniva na nasilju volje ili samovolje jednih u odnosu na druge, nije polje na kome Ijudska prava dozivljavaju uzdizanje do stepena potrebne egzaltacije. Razume se, ova "istorijska nuznost" nije okamenjena u vecnosti, vec se, shodno opstem razvoju, moze ocekivati da ce i ove zemlje ici putem priblizavanja visim sferama kulture prava i pravde.

Trece, drzave koje su svoje pravne i drustvene institucije tako konstituisale da se njihov princip legitimiteta i legaliteta prava krece u granicama drustvene tolerancije, danas, u najvecoj meri ostvaruju Ijudska prava. A to je ona mera koja proizilazi iz autoriteta uma prosvecenog zakonodavca kao ishoda opstih determinanti kulture prava. Drugim recima, to je pravna drzava koja je jedino odrzala "svezinu izvora" u postupku ostvarenja legitimnih Ijudskih prava.

Ali, idealnog ostvarenja sivh ljudskih prava nema, niti ga moze biti, sve dok je covek nesavrseni deo prirode, sve dok, kako kaze Ulpianus, covek ne sazna sve Ijudske i bozanske stvari, a to znaci dok ne sazna prirodu u celini i svrhu svoga postojanja kao dela prirode. I zato, mozemo govoriti samo o postupnosti u ostvarenju Ijudskih prava, a to nije mala stvar sa stanovista naseg zivota i njegove konkretne i prakticne dimenzije u kontekstu izlozene klasifikacije.

Polazeci, dakle, od trilogije savremenog ostvarenja Ijudskih prava, kao realne slike opste celine, moze se zakljuciti, da je legitmitet Ijudskih prava obuhvacen dokumentima medjunarodne zajednice i zakonima nacionalnih drzava, daleko vise uzdignut u odnosu na legalitet u primeni tih prava, koji hronicno pati od slabosti razlicitog intenziteta zavisno od iznete tipologije.

Razume se, te "otvorene makaze" treba priblizavati, ali to ne moze biti samo akt lepe zelje, vec jedan proces u kome izvanpravne determinante okupljene u sintezi opste kulture, imaju prevashodnu ulogu i znacenje. I zato, danas je duznost svih nas, da svojim ukupnim opusom ucestvujemo u procesu veceg ostvarenja Ijudskih prava na svim meridijanima sveta priblizavajuci na taj nacin legalitet Ijudskih prava njegovom izvornom legitimitetu. Ako to ne cinimo, snosicemo skupnu odgovornost pred onima koji dolaze posle nas.

Samosvesna sloboda

Bez obzira na pomenutu skalu ostvarenja ili neostvarenja Ijudskih prava na razlicitim tackama naseg univerzuma, zadrzacemo se jos na dokumentima medjunarodne zajednice koji se odnose na slobodu kao osnovnom prirodnom pravu coveka.

Vec je receno, da je pravo na slobodu proglaseno Univerzalnom deklaracijom o pravima coveka i prosireno mnogim drugim pratecim dokumentima medjunarodne zajednice.

Iz citavog spektra sloboda (kretanja, misli, savesti, veroispovesti, izrazavanja i udruzivanja, i sl.), izdvojili smo dve: svojinsku i ugovornu slobodu.

Ali, prethodno pogledajmo kako se opsta sloboda shvata u prirodnopravnom smislu.

U smislu racionalne koncepcije prirodnog prava, sloboda se shvata kao samosvesna sloboda, jer polje slobode jednog titulara, ograniceno je poljem slobode drugog titulara.

Zivot covekov odvija se u zajednici, a robinzonski princip nije pravilo zivota. Otuda, svaki covek po prirodnom zakonu ima pravo da zivi u zajednici. To je posledica njegovog socijalnog nagona koji proizilazi iz njegovog bioloskog svojstva.

Samim tim sto zivi u zajednici covekova sloboda je ogranicena slobodom drugih. Drugim recima, postoji koegzistencija sloboda. Slobodu, dakle, treba shvatiti kao mogucnost da se cini sve ono sto ne skodi drugome, a to znaci da su granice vrsenja prirodnih prava odredjene granicama tih istih prava koja poseduju drugi Ijudi.

Ako zakon ova prava postavi na receni nacin, onda on predstavlja opstanak racionalne slobode kao prirodnog atributa svakog coveka. U suprotnom, zakon bi bio izraz nasilnog akta, motivisan nekim nelegitimnim interesom (razne vrste diskriminacije), sto je suprotno ideji i filozofiji prirodnog prava.

Prema tome, sfera prava je sfera slobode, ali one slobode koja je u medjuzavisnom odnosu sa slobodom drugih. Pravda se ovde postize proporcijom sloboda. Upravo takva sloboda je cilj svake pravne konstitucije zasnovane na stozernoj vrlini coveka.

I sada dolazimo do sinteze: nema slobode pod nasiljem i nema slobode bez odgovornosti. To su dve tacke koje odredjuju polje slobode u njegovom racionalnom znacenju. To su dva pola oko kojih se okrece ceo globus slobode.

Nasilje, kao tudja prinudna samovolja, antipod je slobodi. Bezgranicna sloboda antipod je drustvenoj grupi, a ko kaze pravo, kaze drustvena grupa. Nasilje kao nacin ophodjenja (ili kao sistem vladavine) pretvara slobodu umnog coveka u poslusnost njegove culnosti. Naprotiv, apsolutna sloboda pretvara ga u robinzona.

Izmedju nasilja i indeterminizma, slobodu, dakle, vidim kao potpunu egzaltaciju licnosti, ali koja sobom nosi odgovornost prema drugim titularima slobode. Shvacena u racionalnom smislu, sloboda je nerazdvojna od odgovornosti.

Bifurkacija slobode

Polazeci od ovih opstih atributa slobode u smislu racionalne koncepcije prirodnog prava, iz opsteg mozaika slobode, izdvojicemo dve: svojinsku i ugovornu slobodu. Ali, ove, kao i druge slobode nema, bez odgovarajuce sudske zastite, pa cemo govoriti i o sudijskoj nczavisnosti bez koje nema odgovarajuce zastite slobode. Sve to, razume se, u smislu racionalne koncepcije prirodnog prava.

Svojinska sloboda

Svojinska sloboda je deo opste slobode kao prirodnog prava coveka. Kao takva, svojinska sloboda deli sudbinu opste slobode u tom smislu sto je i ona samosvesna, racionalna, dakle, ogranicena svojisnkom slobodom drugih, bez obzira na razlicitost statusa svojinskih tilulara.

Organizovana koegzistencija svojinske slobode, potvrdjena je kao kategorija pozitivnog prava. Svojinska sloboda se, dakle, stiti normama pozitivnog prava, jer se i ona javlja samo u uslovima drustvenosti. Ona uvek znaci uzajamno priznavanje.

Otuda, svojinske razlike (drustvene) mogu biti zasnovane i odrzavane samo na zajednickoj koristi, a ne na stetu i diskriminaciju drugog. Sve sto je izvan ove odredbe cini da svojinska sloboda nije vise u okvirima racionalne (umne) doktrine prirodnog prava.

Razume se, prvo prakticno pitanje ovde glasi: gde su granice svojinske slobode i neslobode u jednoj zajednici. Drugim recima, koliki je stepen i podrucje drustvene tolerancije u svojinskim razlikama i da li svojinska sloboda moze ici preko onoga sto je titular te slobode stvorio svojim radom.

Jedna teza, na pitanje "koliko toga je tvoje", Prometej (Geteov junak iz grcke mitologije) odgovara "samo onaj krug koji moja delatnost ispunjava, nista vise i nista manje od toga".

To je ta, kao sto se vidi, jedna moguca granica svojinske slobode: delatnost titulara svojine, dakle, samo ono sto je svojim radom stekao, uzima se kao legitimni osnov svojinskog titulara.

Druga teza, polazi od cinjenice nejednake sposobnosti Ijudi da svojim radom sticu materijalna dobra, pa zakljucuje (Ulpianus): "svakome treba dati ono sto mu pripada - suum quique tribuere".

Izmedju ova dva stava (sopstveni rad kao svojinski osnov i svakome dati ono sto mu pripada) nalazi se ceo svojinski svet, citava evolucija i svojinska revolucija, proslost i zbilja sadasnjosti.

Da li je, dakle, samo sopstveni rad legitiman osnov svojinskog odnosa ili to moze biti i rad drugog u uslovima razlicitih statusa svojinskih titulara.

Postavlja se pitanje, kako u tom tesnacu izmedju svojinske pravde i svojinske nepravde pronaci put vidjenja.

Svedimo sve odgovore na dva osnovna: kolektivisticka drzavno svojinska norma i dogma ili konkurencija sposobnosti u uslovima trzisne privrede.

Idealnu pravdu tu nije moguce postici zbog prirode coveka kao nesavrsenog bica i organizovane zajednice kojoj pripada. To nam potvrdjuje istorija svojinskog pitanja.

Ali, ako se vec ne moze postici idealna pravda, moguce je ostvariti podrucje individualne i drustvene tolerancije u primeni svojinske pravde i svojinske nepravde.

Imperijum ili dominijum

U tom pogledu, drzavno-svojinska ideoloska dogma, koja drzavi kao titularu daje i javno-pravna i politicka ovlascenja, dakle, pravni i izvanpravni imperijum, nije iskazala istorijsko opravdanje i ona danas u svetu ustupa mesto konkurenciji sposobnosti u uslovima trzisne privrede za koju se vezuje verovanje da ona vodi u ekonomsku i politicku demokratiju koja je svojstvena pravnoj drzavi.

S toga, potrebno je narocito podvuci razliku izmedju drzavne svojine u smislu javno-pravnog i politickog imperijuma (npr. feudalna i drzavno-socijalisticka svojina) i drzavne svojine u smislu dominijuma, tj. kada se drzava kao i svaki drugi subjekt potcinjava zakonima trzista sa svim uspesima i rizicima.

To je svojinska pozicija koja skoro da nema veze sa onom koju smo nazvali imperijumom, gde se svojina javlja samo kao sekundarna pojava, a primarna je politicka vlast u svim sferama zivota.

Ostajuci, dakle, u okvirima slobode svojinskog dominijuma, postavlja se bitno pitanje: gde su granice te slobode i koliki je stepen tolerancije u svojinskim razlikama.

Kada u jednom pravnom sistemu u kome ima vise culnosti nego umnosti, svojinska sloboda jednih naraste preko granica drustvene tolerancije (egzaktno pitanje) i time ugrozi slobodu drugih u smislu nesnosljive svojinske i drustvene razlike, tada i u tom stepenu svojina nije vise prirodno pravo, vec je plod nepravednog i nelegitimnog prava.

Tada, postavlja se kljucno pitanje: revolucija ili evolucija.

Sledeci koncepciju racionalnog prirodnog prava, svako nasilje (revolucija) ovde je, po prirodi same koncepcije, apsolutno iskljuceno. Nasilje i revolucija je izraz culnosti, a prirodno pravo je izraz umnosti prava.

Nepravedno pravo koje utvrdjuje i odobrava nesnosljive svojinske i druge drustvene razlike i koje moze dovesti do konflikta, ne popravlja se nasiljem, vec vecim stepenom umnosti i evolutivnim merama (npr. ekonomskom i poreskom politikom) u kontekstu opsteg kulturnog razvoja.

U tom smislu, svojina jeste zajemceno pravo, ali iz svojine proisticu i obaveze i njena upotreba ne sme biti na stetu celine.

 

Transformacije

S obzirom na postojanje razlicitih svojinskih sistema u savremenom svetu, pa i onih koji zadrzavaju svojinu u smislu drzavnog imperijuma, ocigledni su procesi transformisanja takve svojine u smislu napustanja drzavno svojinske dogme.

Odrzavanje takvog tipa svojine koji drzavi daje imperijum politicke i svake druge vlasti, suprotno je univerzalnom konceptu Ijudskih prava koji ima svoju duboku podlogu u filozofiji pravde prirodnopravnog ucenja.

Otuda, odrzavanje makar i jedne tacke drzavno-svojinskog mozaika politickog i javnopravnog imperijuma, znaci zadrzavanje vremena, produzenje docnje u odnosu na medjunarodne standarde Ijudskih prava u ovom domenu.

Transformisani sistem svojinske slobode u smislu standarda medjunarodne zajednice, omogucava pod jednakim uslovima, svim subjektima prava (pojedincima, njihovim asocijacijama, drzavi) dostupnost svojinskom statusu u uslovima legitimno organizovane i legalno sprovedene trzisne privrede. Tu su vece mogucnosti ostvarenja komutatitvne i distributivne pravde, kao neminovnog atributa racionalne koncepcije prirodnog prava.

U takvim uslovima, drzava kao ravnopravni i nicim privilegovani subjekt, moze biti, kao i drugi, akter prisvajanja plodova svojine, ali i stalni nosilac rizika, ukoliko ne posluje kao bonus pater familias. Iskustvo je pokazalo da u takvim uslovima drzava nastoji da se oslobodi balasta neposrednog ucesnika trzisne privrede, pa raznim nacinima prenosi svojinu na druge, sto se danas u svetu naziva procesom transformacije drzavne svojine.

Ali, ova transformacija se sustinski razlikuje od one transformacije gde se drzavno-svojinski i politicki imperijum pretvara u svojinski dominijum.

U uslovima konkurencije sposobnosti trzisne privrede, zakonodavstvo mora biti inspirisano umnoscu distributivne i komutativne pravde, a ne culnoscu trenutnog interesa - politickog, nacionalistickog, verskog, rasnog, grupnog.

Takvo zakonodavstvo mora pratiti svaciju svojinsku slobodu, bez obzira na razlicitost statusa svojinskih titulara (individualitet ili kolektivitet), kako uzivanje i vrsenje ove slobode ne bi ugrozilo slobodu drugih preko granice individualne i drustvene tolerancije.

Intelektualne tvorevine

Najzad, kada je rec o svojinskoj slobodi, treba pomenuti da se ona odnosi i na intelektualne tvorevine. Ovde, ta sloboda znaci, da svako ima pravo na zastitu moralnih i materijalnih interesa koji proizilaze od naucnog, knjizevnog ili umetnickog dela ciji je on tvorac, kao i iz dela iz oblasti pronalazastva i industrijske svojine.

Ugovoma sloboda

Pored svojinske slobode, koja svog titulara ucvrscuje u "statici" stecenog prava, ugovorna sloboda, kao realitet svojine, obezbedjuje svome titularu mogucnost i sigurnost koju treba da poseduje u "dinamici" razmene materijalnih i intelektualnih dobara. I ugovorna sloboda je deo opste slobode kao prirodnog prava coveka. Kao i svojinska, ona deli sudbinu opsteg pojma slobode, a to znaci da je i ova sloboda samosvesna, racionalna i ogranicena. Ugovorna sloboda jednog, granica je slobode drugog subjekta.

Medjutim, ovde necu iznositi granice ugovorne slobode u odnosu na drugu ugovornu stranu (inter partes), gde postoji citav niz pravnih sredstava kojima se ta sloboda zasticuje, kao sto je sankcija rusljivosti ugovora (negotium claudicans) usled zablude, prevare, prinude ili pretnje.

Naprotiv, ovde ce biti reci o granicama ugovorne slobode u odnosu na opsta pravila zajednice u kojoj se javlja konkretni ugovor. Drugim recima, dokle moze ugovorna sloboda ici, a da ne ugrozi ili ne povredi opsta pravila konkretne pravno organizovane zajednice.

Javni poredak

Odmah da kazem, da su te granice na opsti nacin izrazene ustanovom javnog poretka koji predstavlja demarkacionu liniju koja razdvaja polje dozvoljenog od polja nedozvoljenog ugovaranja. Javni poredak, kao izraz i pojam i kao ogranicenje autonomije volje, nastao u francuskoj tradiciji (Code civil, 1804), danas je preplavio pravnicki svet.

Medjutim, ono sto posebno hocu da naglasim, javni poredak je danas prosiren i u izvesnoj meri ujednacen, upravo dejstvom pravila medjunarodnih standarda o Ijudskim pravima. Na taj nacin, ugovorna sloboda se danas sve vise krece u granicama prosirenog, kodifikovanog i u dobroj meri unifikovanog pojma javnog poretka. Razume se, ova konstatacija trpi rezerve koje sam vec pomenuo kod pitanja ostvarenja Ijudskih prava u kontekstu iznesene trilogije drzava o ovom pitanju.

Da bi se ovako shvacen pojam javnog poretka obuhvatnije obrazlozio, izlozicu u najkracim crtama klasicnu teoriju o javnom poretku.

Javni poredak je pojam koji je inspirisao mnoge autore i skoro da nema poznatijeg pravnickog dela opsteg karaktera, a da ovom pitanju nije posvecena izvesna paznja. Ali, i pored veoma bogate doktrine, ovaj pojam je do danas ostao cuven po svojoj nepreciznosti i neuhvatljivosti. Kolika je ta, reklo bi se, misterija kojom je javni poredak obavijen, pokazuju i formule koje prerusene u stilske figure izrazavaju teskoce i nedoumice. Tako, istrazivati javni poredak, isto je sto i hodati po zivom pesku, ili ici trnovitim putem, to je jedno pravo mucenje intelekta, to je kaucuk norma, magijska rec kojom pravnici oznacavaju razlicita pravila kada za njih ne mogu da nadju osnov.

Ipak, polazeci od rezultata do kojih je teorija o javnom poretku dosla, ne moze se reci da ima mesta pesimizmu u onoj meri u kojoj on provejava u radovima mnogih autora. Stvorena je jedna univerzalna teorija o javnom poretku, pre svega na francuskom jezickom podrucju, koja je osvojila pravnicki svet gotovo svih zemalja. Tu teoriju bi mogli da predstavimo kroz cetiri stanovista.

Tako, pojedini autori u principu odbijaju mogucnost, pa cak i potrebu, definisanja javnog poretka, prepustajuci sudu da on prilikom konkretnog resavanja formulise odnosno "oseti" granice javnog poretka. Druga grupa autora, u nastojanju da otkrije elemente ovoga pojma, pruza izvesne karakteristicne oznake pojma javnog porekta, ali bez pokusaja cvrsceg definisanja. Treci, opet metodom analitickog nabrajanja evidentiraju zakone koji se ticu javnog poretka. Najzad, cetvrta grupa autora, metodom sintetickog formulisanja pokusava da definise javni poredak.

Ali, izlazuci ovu teoriju, osecam da se pomalo priblizavam jednom skolskom casu, a ja ovde bezim od toga, jer pred sobom imam tako uceni i uvazeni auditorijum da se ne smem spustiti na neke grane azbuke prava i pravne teorije.

Otuda, evo samo konstatacije: veliki broj ispoljenih shvatanja o pojmu javnog poretka daje osnova zakljucku da je rec o jednoj ustanovi drustvenog i pravnog poretka koja je slozenija od prostog izraza zakonskog propisa. Javni poredak je satkan od mnostva osnovnih principa koje prihvata jedna drustvena zajednica u svom trajanju.

Polazeci od toga, mogli bi reci, da je javni poredak skup principa na kojima je zasnovano postojanje i trajanje jedne pravno organizovane zajednice, a koji se ispoljavaju preko odredjenih drustvenih normi (pravnih i moralnih) - prinudnih pravnih propisa i moralnih imperativa, koje stranke u svojim odnosima, pod pretnjom sankcije nistavosti, moraju postovati.

Iz ovoga proizilaze sledece osobine javnog poretka: osnovni principi na kojima je zasnovana jedna zajednica i njena pravna organizacija. To su one determinante o kojima sam vec govorio na pocetku ove uvodne reci (filozofsko opredeljenje, moralna zasnovanost, ekonomska konstitucija, politicka emancipacija); ti principi se ispoljavaju preko odredjenih prinudnih propisa i moralnih imperativa, sto znaci da su za javni poredak karakteristicne imperativne norme; relativna vrednost javnog poretka, podlozan je promenama, kako evoluciji pomenutih determinanti, tako jos i vise, revolucionarnim preobrazajima drustva; nacelo pravne sigurnosti, kao element opste pravde, mora biti sacuvan pred relativnoscu javnog poretka i to na taj nacin, sto ce se visoki principi propustiti kroz konkretnije pravne ustanove i pravila.

Medjutim, iako je javni poredak svake zemlje specifican i karakteristican za tu zemlju, s obzirom da on izrazava nacela na kojima je zasnovana njena sveukupna konstitucija, ipak, javni poredak vise kulture prava, danas ne moze biti "ostrvo" za sebe na kome se drzavni lokalitet ponasa samo po svom nahodjenju, vec se javni poredak sve vise prosiruje, pa u izvesnoj meri i unifikuje, savremenim medjunarodnim standardima izrazenim kroz kodifikovano pravo Ujedinjenih nacija i drugih medjunarodnih orgnizacija.

To pravo je, kao sto sam vec istakao, ustanovljeno raznim deklaracijama, konvencijama i medjunarodnim standardima kojima su obuhvacena Ijudska prava kao prirodna prava svojstvena svakom coveku i svim narodima.

Time se cini korak ka prevazilazenju pozitivnog prava kao nacionalnog prava (dakle, i putem ustanove javnog poretka) koje je relativno, promenljivo, nestalno, a ponekad mozda i nepravedno - i ulasku u siroko polje prirodnog prava koje je univerzalno, stalno, nadnacionalno i pravedno per se. Takvo pravo danas sve vise postaje sastavni deo zakonodavstva one drzave koja ga ratifikuje i koja takvo pravo primenjuje u okviru svog sistema. Sve to vodi zakljucku da danas nema celovite ugovorne slobode bez ideje i bez primene velike kategorije Ijudskih prava, koja i ovde, kao i kod svojinske slobode, cini temelj na kome se gradi jedno veliko kulturno zdanje pravnickog sveta.

Proizilazi: legitimitet u izvoru ovog prava (medjunarodni standardi) i legalitet u njegovoj primeni, osnovni su stozeri danas prosirenog nacionalnog javnog poretka.

Sudijska misija

Posto smo izlozili svojinsku i ugovornu slobodu, kao dve tipicne opste slobode licnosti, kao i druga Ijudska prava koja tvore legitimni titulus Prava i Pravde, ostaje nam da izlozimo pitanje njihove sudske zastite. Ove zastite ne moze biti bez ustanovljene i zajemcene sudijske nezavisnosti. Ujedno, to je treci kompleks pitanja koji cini predmet uvodne reci na Jedanaestoj sesiji nase Skole.

Sudije se izjasnjavaju o zivotu i slobodama, kao elementarnim prirodnim pravima Ijudi, kao i o svim drugim pravima koja otuda proizilaze. Svojom strucnoscu i savescu, sudije nose i donose glas zakona, ali ne po nacinu pozitivistickog mehanizma i automatizma, vec po neophodnosti primene i interpretacije zakona u smislu legitimne pravde.

Primena zakonske norme kojom se izrice samovolja nepodnosljive nepravde, ako vec nije uklonjena umnoscu zakonodavca, jedino se moze spreciti interpretacijom te norme od strane sudije (narocito teleoloskim tumacenjem) u skladu sa visokim nacelima prirodnih odnosno Ijudskih prava danas kodifikovanih u dokumentima Ujedinjenih nacija i drugih medjunarodnih organizacija i ratifikovanih od strane domaceg pravnog poretka.

U tom procesu, sudija kao treca vlast (troisieme pouvoir) u sistemu trojne podele vlasti, poslednja je "odbrana" pravednog prava pred antinomijom "zakonskog neprava". Drzeci se principa legaliteta pozitivnog prava, sudija putem primene interpretiranog zakonskog teksta, postaje akter dosudjene pravicnosti kao univerzalne pravde i stozerne vrline coveka i svih njegovih asocijacija. Njegova odluka mora da prezivi vreme, ne samo ono u kome je donesena, vec i svako drugo vreme, jer to je slika (mozda i spomenik pravde) spornog odnosa koji je on resio.

Pred dualitetom pozitivnog (cesto nepravednog) i prirodnog prava (pravednog po sebi) moguce je prici formulom triparticije: uzorno, supsidijarno i korektivno dejstvo prirodnog prava u odnosu na pozitivno pravo. Ova teorija triparticije bila je detaljno izlozena na Devetoj sesiji Kopaonicke skole (1995), pa se danas na nju pozivam, bez potrebe da se ponovo upoznajemo sa njenom sadrzinom.

U svakom slucaju, sudija se, u krugu svoje oficijelne vokacije, izjasnjava o nasem zivotu, svekolikim slobodama i njenim granicama, o celini kodeksa nasih prava. Na taj nacin sudije ucestvuju u upravljanju pravdom. Vece duznosti od te nema i otuda onih pet antickih reci: ici sudiji znaci ici pravdi.

Sudijska nezavisnost

Na osnovu ovoga, dopustite mi, da imenujem jednu istinu: sudijska nezavisnost je neminovna pretpostavka ustanove sudstva. Ona je, nasusni hleb, voda za pice i vazduh za disanje svakog suda Prava i Pravde koji se nalazi pod svodom vladavine prava i pravne drzave (Radbruh).

I zato, pitanje nezavisnosti sudije nije samo pravno pitanje. To je pitanje opste kulture jedne zajednice. Ustanova nezavisnih sudova jedno je od najvecih kulturnih ostvarenja coveka i njegove drzavne asocijacije. Na kojoj se visini nalazi sudstvo jedne zemlje, na tom stupnju je i kulturna vrednost te zemlje.

Izrecena konstatacija donosi dalji zakljucak: nezavisnost sudije moguce je ostvariti samo u hipotezi vladavine prava i pravne drzave. Razume se, drzava ne stice svojstvo pravne drzave, niti sudija stice nezavisnost, samo na taj nacin sto ce se te reci upisati u neki zakon ili ustav. Ona to postaje kada ishodiste prava ukazuje na cinjenicu da je to pravo legitimno u svom izvoru i da je legalno u svojoj primeni.

Ako se, dakle, podje od saopstenog zakljucka, postavlja se pitanje: moze li uopste biti nezavisnosti sudije u idejnoj oskudici pozitivisticke skole koja samo "rijeci zakonske znade" bez razumnog saznanja njihovog smisla u postupku primene prava, i koja, rekao bih, sudiju pretvara u olovno slovo zakona ili racunar (kompjuter), a to znaci u savrsenu masinu bez duse i uma. Ocigledno, da tu ne moze biti reci o nezavisnosti sudije.

Zbog toga, siri i argumentovani odgovor na postavljeno pitanje, pretpostavlja tri dimenzije principa nezavisnosti sudije:
1. nezavisnost sudije u postupku primene prava; 2. statusna nezavisnost; 3. jemstva ili garancije nezavisnosti sudije.

Primena prava (ius i leges)

Nezavisnost sudije u postupku primene prava svodi se na pitanje pozitivizma ili univerzalizma prava. Jos je anticko pravo, pa cak i varvarsko pravo, razlikovalo ius (pravo) od leges (zakona), pa se postavlja pitanje da li sudijska nezavisnost pretpostavlja primenu samo zakona koji je na pravnoj snazi u trenutku njegove primene i to u smislu samo slova takvog zakona, ili, sudija izrice pravdu, drzeci se vazeceg zakona ali i njegovog smisla i razuma, pa cak i vise od toga, drzeci se i drugih usvojenih pravila ponasanja koja dopunjuju zakonsku dogmatiku.

Odgovor na ovo pitanje u sustini odredjuje granice nezavisnosti sudije u postupku primene zakona i prava uopste. Istovremeno, to je i centralno pitanje sudijske nezavisnosti.

Kada je sudija samo automatizovani primenjivac zakonske norme, pa cak i one, koja nepodnosljivo protivureci pravdi (koja bi se silom drustvenog fakta morala povuci pred pravdom), i kada se sudiji ne dozvoljava da putem interpretacije takvu zakonsku normu privede pravicnom resenju - onda se princip nezavisnosti sudije u postupku primene prava pretvara u svoju suprotnost. Sudija tada postaje zavisan od normativne snage jedne dogme, suprotno opstem misljenju i svom sudijskom uverenju.

Visa kultura zakonitosti ispoljena umnom koncepcijom prirodnog prava, kao i citava civilizacija prava i pravosudja, uci nas, opominje i ukazuje, da ovde sudijskoj nezavisnosti treba otvoriti sire prostore, jer pravo je fenomen dobrog i pravicnog, a nije, niti bi smeo biti, samozvani fakt nasilne volje jednih u odnosu na druge.

Zakon XII tablica sudijske nezavisnosti <